A imagem do pobre nos filmes de Pasolini e Glauber como chave para compreender a ação do capitalismo. Entrevista com Vladimir Santafé

Cena de “Deus e o Diabo na terra do sol”, de Glauber Rocha. Fotografia: Copacabana Filmes

O cinema do italiano Pier Paolo Pasolini e o do brasileiro Glauber Rocha são marcos, revelando duras críticas sociais sem nenhum anestésico hollywoodiano. É por isso que muitos têm se detido a análises das produções dos cineastas para compreender os dramas da sociedade em que estavam inseridos. No entanto, para o pesquisador Vladimir Santafé, a imagem que ambos constituem do pobre e da pobreza pode não só servir para compreender a crítica feita à época, como também pode servir de chave para que entendamos como o capitalismo se transforma e reconfigura a pobreza no século XXI. “Estudar a imagem da pobreza produzida pelo cinema de Glauber Rocha e Pier Paolo Pasolini é estudar as potencialidades da produção imaterial e, consequentemente, a maneira como essa produtividade é capturada pelo capitalismo e vivenciada pelos indivíduos e coletivos que a produzem”, detalha, em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line.

Segundo Santafé, “o novo capitalismo ampliou o tempo produtivo do indivíduo conectando os seus espaços através da temporalidade do virtual”. Assim, se o pobre foi sempre entendido como aquele à margem e o que não tem, agora também pode ser interpretado como aquele expropriado pelas novas formas de exploração. “O trabalho social abstrato nos serve para entender o conceito capitalista de valor; quando a fonte da riqueza encontra-se no trabalho capitalista, seu valor encontra-se, por conseguinte, no trabalho social”, acrescenta.

É nesse sentido que chega à concepção de que o trabalho extrapola as temporalidades e espaços e, hoje, se constitui como “contínuo e total”. “Os pobres, uma atualização da figura do proletário, são, por conseguinte, a figura paradigmática dessa produção imaterial de valor, pois mesmo excluídos ou distribuídos de forma desigual na repartição das riquezas, eles estão incluídos em todas as etapas dos circuitos econômicos e não precisam de nada mais que suas mentes para gerá-las”, acrescenta. Assim, vê nos cineastas caminhos para entender essas transformações, pois “onde Pasolini enxerga o genocídio cultural, Glauber enxerga conexões possíveis, da precariedade das relações uma nova arte emerge e reinventa o mundo”.

Abaixo, confira um trecho da entrevista. A íntegra será publicada em breve em uma nova edição do Cadernos IHU Ideias.

Vladimir Lacerda Santafé é doutor e mestre em Comunicação e Cultura pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ. Possui graduação, bacharelado e licenciatura, em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro – UERJ e graduação em Cinema pela Universidade Estácio de Sá. É autor de Da biopolítica dos movimentos sociais à batalha nas redes: vozes autônomas (Rizoma, 2014) e Poesia Ágora (Multifoco, 2014), e coautor de Amanhã vai ser Maior: O levante da multidão no ano que não terminou (Annablume, 2014) e Linguagem, Comunicação e Cultura (RG Editora, 2013).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – De onde vem o imaginário social sobre a pobreza e até que ponto ele está associado às formas de funcionamento do capitalismo contemporâneo?

Vladimir Santafé – Em linhas gerais, podemos delimitar esse funcionamento a partir das transformações sofridas no seio do próprio capitalismo. Atualmente, é o simbólico que determina a acumulação do capital e sua expansão global, ultrapassando, por meio de rupturas e descontinuidades espaço-temporais ou históricas, o regime industrial anterior que ainda perpassa parte da produção mundial, mas se transforma tendencialmente de acordo com as características assumidas pela produção imaterial: a produção de linguagens, de relações e afetos, a partir do trabalho colaborativo e comunicativo, em rede. Aspectos sociopolíticos e econômicos que se diferem historicamente da centralização que caracterizava os espaços fechados do regime disciplinar que fundamentava e reforçava as ligas do capitalismo industrial ou fordista.

Nesse contexto, os pobres assumem um papel fundamental, pois constituem a carne da multidão; “o pobre, livre como um pássaro, aqui se torna o paradigma do trabalhador” [1]. Em nossos dias, organizar os movimentos é mobilizar a produção, pois o motor produtivo das sociedades é o trabalho das multidões, a energia viva que move o mundo, assim, estabelece-se uma relação de produtividade entre cupiditas e amor, uma relação que apreende a diferença entre potentia e potestas, e essa produtividade exalta a potência a uma abertura infinita em conformidade com a carne da multidão que é a pobreza.

Estudar a imagem da pobreza produzida pelo cinema de Glauber Rocha e Pier Paolo Pasolini é estudar as potencialidades da produção imaterial e, consequentemente, a maneira como essa produtividade é capturada pelo capitalismo e vivenciada pelos indivíduos e coletivos que a produzem. Em resumo, nos perguntamos até que ponto a imagem da pobreza em Pasolini se entrecruza com a imagem glauberiana, e como essa imagem pode ser atualizada na figura biopolítica do pobre como sujeito do capitalismo imaterial ou cognitivo, quais as suas inflexões e de que modo nossa pesquisa pode favorecer a compreensão da nova composição social do trabalho, cuja problemática das novas tecnologias de comunicação aparece como central; tal como seus antagonismos e linhas de fuga, pois “são as lutas que configuram as instituições, são as forças produtivas que produzem, e eventualmente invertem, as relações sociais dentro das quais, paradoxalmente, estão detidas e encerradas” [2].

Potência dos pobres

A pesquisa a que nos propomos visa delimitar as redes de poder e de resistência, seus conceitos e suportes tecnológicos, através dos filmes em que a potência dos pobres é vislumbrada, análise que ganha maior consistência quando confrontada com o capitalismo do tipo cognitivo, que vem tornando-se hegemônico na atualidade, em processo de consolidação, em nichos e segmentos empresariais espalhados em todo o globo, abrangendo a sua quase totalidade nos países centrais, onde a informação e o conhecimento tornaram-se a base da economia material, e os instrumentos que conectam o capital global, as redes digitais e suas conexões, quando apropriadas pela multidão, tornam-se “armas” contra o próprio capital. Os enunciados são indissociáveis das práticas discursivas, de regimes de poder inseridos em sua efetivação na materialidade das relações, eles estão “entre as relações de força que constituem o Poder e as relações de forma que constituem o Saber” [3].

As estratégias de resistência, no entanto, escapam do visível e do enunciável, elas formam outras relações com a palavra e com os espaços onde se inserem, ainda que haja reterritorializações seguidas da produção de novos enunciados e matérias de visibilidade. Assim, “o problema é, ao mesmo tempo, distinguir os acontecimentos, diferenciar as redes e os níveis a que pertencem, e reconstituir os fios que os ligam e que fazem com que se engendrem, uns a partir dos outros” [4]. Entre o molar e o molecular há ressonâncias e pressuposições recíprocas, nós que enlaçam o virtual contido nas ideias com a concretude das práticas, cada campo interferindo no outro de acordo com as suas perspectivas e modos de ser. As verdadeiras lutas sempre ultrapassam os limites impostos pelo Estado – são lutas multitudinárias que deslocam os eixos da representação e se integram à vida dos seus ativistas.

A multidão é o múltiplo, uma rede de indivíduos e grupos, um conjunto de singularidades contingentes, ela é atravessada por individuações, mais do que por identidades territoriais ou ideológicas, suas ações são intercambiáveis, há trocas no lugar de imposições. A multidão é múltipla e una, à maneira de Spinoza, são partes de um todo em movimento, graus da potência divina que compõem os nossos corpos espiritualizados. Tal como na poesia de Walt Whitman, “o poeta do corpo e da alma”, onde tudo se congrega para o instante da pura imanência do desejo: “Acredito na carne e nos apetites, ver, ouvir e sentir são milagres, e cada parte e farrapo de mim é um milagre” [5]. E todos os corpos estão imersos na relva grassa do absoluto que não para de se desdobrar ao infinito, pois como escreveu o poeta: “por mim passam tantas vozes mudas há tanto tempo…” [6] Da multiplicidade das revoltas nos pequenos pontos onde o poder se exerce, nasce a figura multitudinária da nova resistência, essas tantas vozes mudas e amotinadas há tanto tempo.

Multidão e massa

A multidão diferencia-se da turba ou da massa, assim como do povo, por ser um conjunto de coletivos irredutíveis em suas diferenças que compartilha ideias, afetos, causas em comum, um agente ativo de transformações. A turba ou a massa, por mais que contenham diferenças em sua composição social e/ou política, não compartilham suas lutas através de um espaço-tempo comuns, tornando-se indiferenciados em sua ação. O povo é o uno, colmata as diferenças em sua unidade soberana, seja ela nacional ou partidária; a multidão, ao contrário, a partir de sua própria dinâmica interna, é insubordinável ao poder soberano, o que não significa que ela não seja, atual ou virtualmente, uma organização social em que se assentam os desejos de mudança e produção biopolítica.

Na tradição da filosofia política, somente o uno deve governar, seja um monarca, um partido ou um líder político, dessa forma, a multiplicidade deve necessariamente ser governada: “numa sociedade como a do século XVII, o corpo do rei não era uma metáfora, mas uma realidade política: sua presença física era necessária ao funcionamento da monarquia” [7]. Mas a multidão tem por definição a multiplicidade, o desejo de muitos compartilhado pelos diferentes coletivos que a integram, capazes de agir em comum, logo, de governar a si mesma. Os governos alicerçados no soberano, aristocrático ou democrático, são monárquicos em sua essência (Bodin), pois se realizam pelo Um; foi assim que Hobbes enxergou ou anteviu a moderna teoria da soberania na modernidade. Em nossos tempos, “a expropriação do comum (engendrada pelo biopoder), desenvolvida no processo de acumulação originária, é transfigurada, e portanto mistificada, na invenção da utilidade pública” [8]. O poder soberano moderno possui sua dialética: “Hegel efetuará a síntese do público e do soberano, do comando e do progresso, através da Aufhebung (suprassunção) dialética da sociedade civil no Estado, completando assim, na imagem metafísica, a necessária sujeição do trabalho vivo ao comando do soberano” [9].

Em Spinoza, no entanto, as forças produtivas criam as relações de produção tal como em Marx, de forma autônoma, “mas, dado que as forças produtivas são, para todos os efeitos, cupiditates, forças passionais, multidões abertas à constituição do político (…) as formas do comando estão sujeitas à atividade da multidão” [10], um tipo de democracia operária em que o soberano aparece como o “fora” da relação, dado que ele não interfere em sua dinâmica.

Atualização da exploração

O grito que evoca a multidão, ontológica e historicamente, é o mesmo do poeta norte-americano que vislumbrou as pradarias imensuráveis do widerness: “Meu voo é o voo de uma alma fluida e voraz, minha trajetória profunda além do alcance das sondas. Vou me servindo do material e do imaterial, não há vigilância que me pegue, nem lei que me proíba” [11]. As possibilidades abertas pelo trabalho hoje, da maioria dos trabalhos, pressupõem a cooperação, a comunicação e a criatividade do indivíduo, rompendo com o paradigma fordista do trabalho especializado e “monocórdio”. O que não significa que a exploração acabou ou que o capitalismo chegou ao seu limite de abundância econômica e social, antecipando o próprio fim da história. Ao contrário, a exploração do trabalho afetivo, da produção de conhecimento e simbólica age como um vórtice sobre as outras formas de trabalho, transformando-as.

No passado era preciso industrializar a produção, hoje é preciso informatizá-la, torná-la ágil e contínua, abarcando todas as fases da vida do trabalhador, envolvendo os seus sonhos, desejos e momentos de intimidade na gestão da empresa; já não se distingue o tempo de trabalho do tempo de lazer, o lazer tornou-se trabalho e vice-versa. O novo capitalismo ampliou o tempo produtivo do indivíduo conectando os seus espaços através da temporalidade do virtual: a internet e seus múltiplos tentáculos. Um paradoxo que a maioria de nós vivencia quase todos os dias.

As formas de exploração não findaram, elas se modificaram, assim como a resistência a elas. A multidão não se encontra conformada à existência de uma classe ou de um modo de produção, ela é uma condição de possibilidade, um desdobramento constituinte, um projeto que envolve trabalhadores assalariados, desempregados, precários e todos aqueles que produzem e vivem sob o domínio do capital.

Há dois tipos de multidão, a primeira é a multidão sub specie aeternitatis. Esta multidão é ontológica, ela nasce da complexa trama das revoltas e sedições históricas, da resistência à autoridade e seus dispositivos de poder, criando um outro poder baseado em suas lutas; esta multidão afirma uma liberdade que Spinoza compreende como absoluta, é a liberdade da razão filiada ao aumento das afecções do corpo ou nos corpos que nos compõem, afectos intensivos que nos atravessam aumentando a nossa potência de agir.

A segunda é a multidão histórica, ou seja, a multidão ulterior ao movimento histórico. Esta multidão é potencial, ela depende de condições políticas, jurídicas e econômicas para se efetivar na história e realizar sua potência, mas o seu virtual ou potência está sempre ao lado ou junto de suas ações e projetos, como no cone bergsoniano onde as virtualidades constituem o atual, e não o contrário. A junção das duas cria uma dupla temporalidade: o sempre-já e não-ainda.

Capitalismo cognitivo

No capitalismo cognitivo, a produção tornou-se, hegemonicamente, imaterial, a matrícula tornou-se cifra – em nome da segurança pública e do controle –, sociedades de exceção onde a exceção é a regra, e o trabalho torna-se imediatamente político e cultural, abrangendo todas as formas de vida – biopoder –, não se limitando ao terreno estritamente econômico, como o era no trabalho fordista. Os trabalhadores atuais participam da produção de subjetividade, criando e produzindo novas formas de vida, associando-se em redes de comunicação, colaboração e relações afetivas que só podem realizar-se no comum. A produção capitalista e sua base material (a produção da multidão) estão associadas e se determinam reciprocamente.

Esta nova configuração econômica anima a composição social dos novos movimentos sociais de resistência ao estado global de exploração e guerra permanentes. É uma produção de conhecimento que engendra, necessariamente, novos conhecimentos, onde o General Intellect exerce a função de motor dos mecanismos difusos que envolvem a totalidade do mundo atual, e uma sobreposição dos poderes, um misto de regimes em constante interação, um conjunto heterogêneo de redes do tipo disciplinar, soberano e de controle, cuja hegemonia pertence ao controle. A ideia de um povo fundido à unidade soberana de um Estado já não corresponde às lutas e intervenções da nossa época, as lutas atuais não refletem a forma-Estado como o povo a refletira, nem forma com ela uma unidade em torno da democracia representativa. A multidão é o fora, são as máquinas de guerra, segundo o conceito de Deleuze e Guattari, que ocupam os espaços sociais e políticos da sociedade de forma horizontal e acentrada.

Materialidades da pobreza

Ao investigar as imagens da pobreza, pretendemos esclarecer sua materialidade, principalmente, a partir dos conceitos criados por Antonio Negri e Michael Hardt, respectivamente: a tendência histórica, a abstração real, o antagonismo e a constituição de subjetividade. Tais conceitos serão o “pano de fundo” de nossa peça, atravessando todo escopo do texto, ainda que transformados e reapropriados de acordo com os vetores abertos pela problemática que envolve as questões da imagética glauberiana e pasoliniana, seus perceptos e afectos, isto é, sua produção artística, além dos conceitos que delimitam sua potência.

Para adentrar em nossas demandas, preferimos, antes de mergulhar a fundo na questão do método, questionar a própria eficácia de seus desígnios, isto é, até que ponto o método e os conceitos que os circunscrevem atingem os objetos em sua concretude, ampliando suas bordas e a maneira como são transformados. Para tal intento, é preciso questionar, antes de tudo, a relação entre a estrutura que comporta os conceitos que anteriormente citamos e sua relação com a realidade, ou seja, se, em determinado momento de nosso trabalho, aderimos ao método genealógico de Nietzsche, que demarca, claramente, a ineficácia da história universal em prever ou realizar uma leitura precisa dos fenômenos, preferindo, ao contrário, traçar a proveniência e a emergência dos sujeitos e dos objetos que se constituem e são produzidos nas relações históricas a partir de suas aparições singulares, irredutíveis a qualquer influência estrutural; dito isto, por que então nos voltamos, agora, para o uso de conceitos cujo desenho abarca os grandes conjuntos da sociedade atual, seria um retorno às estruturas?

Novo estruturalismo

Para prosseguirmos, é preciso demarcar os limites desse novo estruturalismo, suas determinações e aquilo que lhe escapa, pois sempre há algo que escapa. Em sua obra, o filósofo francês Gilles Deleuze institui a relação entre necessidade e pensamento como a forma que caracteriza a imagem clássica da filosofia e, por conseguinte, das bases epistemológicas que procuramos delimitar; “a essa necessidade, a filosofia deu o nome de verdade” [12], ou seja, a verdade se revela como um correlato exterior ao espírito e corresponde necessariamente à essência da coisa que se pensa. O pensamento, nesse sentido, não tem capacidade de afirmar o fora ao qual se refere, a exterioridade que se funde ao necessário desvelar da verdade, ou a experiência sobre a qual se debruça, para além dessa correspondência formal. A essa imagem, Deleuze denomina dogmática, pois para se desenvolver, necessita-se de uma estrutura a priori para o fora. No modelo clássico de recognição, também encontramos esse vínculo, em que o objeto é pensado como reconhecimento, o que nos remete, novamente, a um a priori do espírito, a um exterior concebido de antemão, e não a partir da leitura de seus traços singulares, da natureza da própria relação e da exterioridade de seus termos.

A transcendência intrínseca a essa forma garante a identidade do objeto, uma imagem em que o mundo aparece como o mesmo, e o verdadeiro se encontra “fora do conceito ou no limite do conceito, e depende da capacidade deste último não se fechar sobre si” [13]. Mas a essência de uma coisa, para o filósofo francês, sempre aparece no meio, “entre o lobo e o homem, entre duas águas (…) quando suas forças se consolidaram” [14], o que implica uma subversão completa da imagem clássica do pensamento, um rumor no modelo platônico da perfeição do ser que habita o eterno.

Ao isomorfismo das sociedades disciplinares, onde os espaços de confinamento moldavam a sociedade, sucedeu-se a forma comum das redes, constatada nas organizações militares, na gestão empresarial, nos movimentos sociais, nas relações interpessoais, nos sistemas de comunicação e, sobretudo, nas relações de produção determinadas pelo paradigma imaterial do capital. Essas formas, mobilizadas e fabricadas ao longo das últimas transformações históricas, pelo novo proletariado de caráter multitudinário, são cooperativas e comunicativas em seu processo de instalação social e econômica; ou seja, de um lado, a profusão incessante das novas tecnologias, do outro, os sujeitos que cooperam entre si, sucedendo, de uma determinada e linear temporalidade da linha de montagem, a indeterminada temporalidade das redes disseminadas pelo mundo, uma imagem-tempo acentrada e rizomática no lugar do antigo sensório-motor onde o movimento determinava as coordenadas temporais da vida e do mundo. As relações na rede são díspares e se expandem com a ampliação de suas conexões, recriando-se a todo momento, de forma incessante.

Hegemonia do trabalho imaterial

Esta hegemonia do trabalho imaterial, no entanto, não implica necessariamente em sua hegemonia política. E é preciso, necessariamente, em meio ou por dentro das estruturas, compreender aquilo que foge à organização de seus componentes – suas linhas de fuga –, pois o devir não é história, como dito anteriormente. Sem ela, a história, ele se torna indeterminado, mas sua consistência se dá pela “nuvem a-histórica” que gera os acontecimentos e a singularidade de uma vida, o verdadeiro sentido da mesma:

“Eu sou uma força do passado, só na tradição está o meu amor. Venho das ruínas, das igrejas, dos retábulos, das orlas esquecidas dos Alpes e dos pré-Alpes onde viveram meus irmãos. Vagueio pela Tuscolana como um louco, pela Via Appia como um cachorro sem dono; ou olhos os crepúsculos, as manhãs sobre Roma, sobre a Ciociaria, sobre o mundo como os primeiros atos da pós-história a que eu assisto pelo privilégio de ter nascido na extrema borda de alguma idade sepultada. Monstruoso é quem nasceu das vísceras de uma mulher morta. E eu, feto adulto, vou errando mais moderno do que qualquer moderno à procura de irmãos que não existem mais.” (PASOLINI, P. P. Poesia em Forma de Rosa in Pasolini – Poemas, p. 163).

A abstração real, para Marx, se vincula ao trabalho social, isto é, uma abstração racional mais real do que sua efetivação empírica no trabalho individual que organiza as relações produtivas em seu conjunto, quer dizer, sua materialidade em lastro. O trabalho social abstrato nos serve para entender o conceito capitalista de valor; quando a fonte da riqueza encontra-se no trabalho capitalista, seu valor encontra-se, por conseguinte, no trabalho social. Dentro de seu tempo histórico, Marx compreendeu o valor na produção capitalista em termos mensuráveis, assim, para cada quantidade de trabalho, há uma dada quantidade de valor correspondente; ou seja, a exploração do trabalho social e a produção de valor são calculadas segundo unidades mensuráveis e homogêneas da jornada imprimida pela força de trabalho – eis a teoria da mais-valia (ou mais valor).

Um outro tempo do trabalho

Hoje em dia, no entanto, a unidade uniforme do tempo medida pela jornada de trabalho no “chão da fábrica” foi ultrapassada tendencialmente ou de forma hegemônica, pois a temporalidade do trabalho mudou, tornando-se integrada à vida, rompendo com os limites impostos pela descontinuidade que caracterizava os espaços disciplinares, e já inserida na sociedade de controle que nos colmata e modula. O tempo de trabalho tornou-se contínuo e total. Agora, no exato momento em que escrevo, há trabalho. Mas as linhas que lemos não foram confeccionadas dentro de uma temporalidade sucessiva ou linear, passível de mais-valia, algumas, por exemplo, só “surgiram” no intervalo de meses ou até anos.

No paradigma da produção imaterial, o valor ainda é medido pelo trabalho abstrato ou social; no entanto, este tornou-se, hegemonicamente, biopolítico, configurando as normas das novas relações de produção e de controle. Enquanto a produção material criava os meios da vida social (automóveis, aparelhos de televisão, vestuário etc.), a produção imaterial concebe conhecimentos, linguagens, relações afetivas e cooperativas, isto é, ela cria a própria vida social, a delineia, um trabalho vivo que além de produzir para a sociedade, também a reproduz. A produção biopolítica é sempre excessiva em relação ao valor que o capital pode dela extrair, pois trata-se de modos de vida, capacidades criativas que sempre excedem à produção e ao tempo mensurável da exploração e da reprodução dos meios sociais.

A exploração, por outro lado, passa a se dar na apropriação privada de parte do valor produzido pelo trabalho em comum, modulado pelas relações afetivas, intelectuais e cooperativas que o caracteriza. O trabalhador, por sua vez, “não luta para permanecer algo que já se tornou, mas está no movimento absoluto do seu devir” [15], compondo seus ritornelos na medida em que expande seus territórios.

Antagonismo

O antagonismo dá nome ao confronto, cotidiano ou esporádico, entre trabalhadores e capitalistas; todo antagonismo se dá nas relações de trabalho ou de produção, logo, ele deve ser analisado segundo a teoria do valor. Se as relações entre o trabalho social e a produção capitalista mudaram, também se alteraram as formas como esse antagonismo se processa na atualidade – uma relação antagônica que não é, necessariamente, dialética. Para Marx, durante a hegemonia do trabalho material, a exploração se dava a partir da mais-valia, isto é, a partir do tempo de trabalho excedente ou quando a produção do proletário não correspondia, quantitativamente, ao salário recebido. Hoje em dia, no entanto, a exploração se dá, tendencialmente, a partir da expropriação privada do comum produzido pelas redes colaborativas e comunicativas do trabalho imaterial, como nos referimos na explicação anterior sobre a abstração real.

No mercado financeiro, por exemplo, a moeda representa não só o valor presente do comum, mas também o seu valor futuro, isto é, o valor geral de nossas futuras capacidades produtivas comuns. Em outras palavras, as ações que rolam nas bolsas de valores espalhadas pelo mundo são um termômetro do que pode a multidão e sua captura econômica e política, simultaneamente. Um fenômeno, ao mesmo tempo, trágico e potente, pois a medida de nossa potência produtiva e criativa é proporcionalmente expropriada pela ambição das grandes corporações que dominam o globo política e economicamente. A ideia de multidão está em consonância com o conceito deleuzo-guattariano de máquinas de guerra, pois estas são forças que ocupam um espaço liso sem medi-lo, criando conexões e possibilidades de vida.

Nada mais próximo do cenário atual da produção imaterial. As máquinas de guerra se confrontam constantemente com o aparelho estatal e sua axiomática correspondente, além de produzirem uma outra ontologia, um outro modo de subjetivação que mais parece uma hecceidade, individuação que procede pela singularização de seus componentes, de forma acentrada, e, finalmente, por sua não-filiação ao sujeito normativo das disciplinas.

Segundo Marx, “a produção não só cria um objeto para o sujeito, mas um sujeito para o objeto” [16], ou seja, a partir da experiência antagônica do sujeito na produção de valor e ulterior exploração de seu trabalho, também se cria uma determinada subjetividade. Os pobres, uma atualização da figura do proletário, aqueles que só possuem a sua prole e se encontram nus diante do poder, são, por conseguinte, a figura paradigmática dessa produção imaterial de valor, pois mesmo excluídos ou distribuídos de forma desigual na repartição das riquezas, eles estão incluídos em todas as etapas dos circuitos econômicos e não precisam de nada mais que suas mentes (General Intellect) para gerá-las, eles são a carne da produção biopolítica, a carne da multidão e o sujeito por excelência das novas revoluções.

O trabalho vivo, criativo e integrado, precisa de um total desnudamento para existir, existência puramente subjetiva, destituída da objetividade dos bens produzidos que formam a riqueza em geral. Um duplo caráter da pobreza define a subjetividade do trabalho e a fonte de seu antagonismo: a expropriação de sua produção comum e sua capacidade de produzir riquezas, seu caráter de carne da multidão.

Imagem pasoliniana e glauberiana dos pobres
A nossa hipótese se baseia na oposição entre a imagem pasoliniana e glauberiana dos pobres, isto é, dessa carne produtiva que engloba o mundo atual, dado que, em Pasolini, o pobre, enquanto potência, deve ser conservado em sua inocência, protegido da sociedade industrial e consumista, na forma de sua cultura popular – linguagens e expressões corporais –, no que o cineasta vislumbra um novo apocalipse, uma nova rearticulação do fascismo através dos circuitos totalitários da ditadura midiática e mercantil que promove o “assassinato dos vaga-lumes”, dos lampejos de resistência ao capitalismo; enquanto Glauber, e sua eztetyka da fome, enxerga a potência dos pobres justamente em sua apropriação plural e transformadora dos meios e instrumentos disponibilizados pelas classes dominantes, onde a precariedade é uma arma contra os grandes circuitos comerciais e midiáticos, uma reinvenção produtiva do mundo, aproximando-a do conceito de multidão e de sua carne, sua materialidade em devir.

Essa nova carne, conceituada por Negri e Hardt, pode assumir a forma de órgãos produtivos do corpo social do capital global, mas também são singularidades comuns que se organizam autonomamente e assumem a forma de um “poder da carne”, conceito que remonta a uma longa tradição filosófica que vem desde Paulo de Tarso, e encontra eco no conceito deleuzo-guattariano de corpo sem órgãos, uma multiplicidade que progride de acordo com intensidades não mensuráveis e se organiza de forma rizomática e autoproducente, não procedendo por unificações ou funções hierárquicas, uma carne que é antes de tudo comum, uma substância viva que tem nos pobres a sua imagem.

A multidão possui uma carne que é puro potencial, um elemento informe de vida que constantemente expande as redes e conexões da produção global, “buscando a própria vida”, recriando-a a partir de sua precariedade, como as personagens glauberianas: Corisco, em “Deus e o Diabo na Terra do Sol”, rompe com Padre Cícero e Sebastião (ou Antônio Conselheiro), e afirma que o povo deve traçar o seu próprio caminho – uma desmistificação dos mitos da pobreza desdobrados na experiência mítica e histórica de Canudos. O mito em Glauber é a energia revolucionária que emana do povo, o poder do místico que mobiliza a pobreza contra a opressão e a exploração, mas também é o mote para a desconstrução e reapropriação pelo povo das imagens míticas: imagens híbridas, cristãs e pagãs, que acentuam os traços da carne multitudinária e reinventam o próprio mito na luta direta contra o dominador, detentor por direito da mitologia tradicional.

Esta carne pode muitas vezes parecer monstruosa aos olhos do poder, pode representar o caos e o colapso da ordem social, mas em seu âmago, este monstro é justamente a diversidade que se quer fazer ouvir em sua precariedade e reivindicações não vinculadas aos órgãos de poder de Estado ou privados, é um monstro ao mesmo tempo produtivo e destrutivo, pois que destrói ou corrói as antigas instituições disciplinares como a família, a fábrica, o hospital, o sindicato, o partido e produz novas formas, rompendo com as “identidades naturais da comunidade, do povo e da nação”, os alicerces que edificaram a modernidade. A multidão, ao contrário, “é algo como uma carne singular que recusa a unidade orgânica do corpo” [17], algo como o monstruoso encontro das forças sociais em torno do líder popular em “Terra em Transe”, onde a lógica da fragmentação impera no lugar da unidade soberana do povo. As figuras biopolíticas que formam a multidão expressam diferentes formas de vida, em lugares concretos, são migrantes, desempregados, camelôs, moradores de favelas e de ocupações urbanas e rurais. O ser social do trabalho é ao mesmo tempo “rico e miserável, cheio de produtividade e sofrimento” [18], esse ser social comum constitui uma carne amorfa, ainda sem corpo e, por sua natureza, incorporal, que carrega em si a força motriz capaz de construir uma nova sociedade, mas que se encontra em estado de crisálida, pronto a desabrochar, esperando la hora de los hornos, e, como em todas as épocas, imprevisível.

Apesar dos mecanismos e dispositivos de repressão e controle utilizados pela hierarquia global contra os pobres, estes ainda expressam uma enorme força criativa, pois estão incluídos ativamente nos circuitos da produção biopolítica e social do mundo globalizado. Os pobres não estão alijados da produção biopolítica – linguística, informacional, nas redes colaborativas e de comunicação –, eles a formam, ocupando um papel central na dinâmica político-econômica da globalização. Atualmente, nenhuma força de trabalho está fora dos processos de produção, e, de muitas maneiras, os pobres são extraordinariamente produtivos e inclusos.

A geração de linguagens comuns implica na conexão com todos os elementos ativos da sociedade, sendo a formação dessa comunidade linguística anterior ao lucro das corporações e à consolidação das hierarquias globais e locais, constituindo, inclusive, antagonismos e resistências no processo de produção constituinte dessas falas. Assim, os pobres não só constituem as condições ontológicas do antagonismo como a própria vida produtiva da multidão.

A produção multitudinária se dá pelo excesso, ela é vital em todos os sentidos. Já não precisamos escrever em “língua estrangeira” para fugir dos colonialismos, a nossa própria língua é um estrangeirismo derivado das interconexões do mundo global, o povo já não falta, mas invade as redes e cria suas próprias linhas de fuga, ele não precisa mais ser inventado, ele inventa-se enquanto minoria nos guetos, periferias e favelas das metrópoles mundiais. Aqui, talvez, a partir da delimitação das imagens produzidas por Glauber e Pasolini, compreendendo sua singularidade e motivações, algumas vezes antagônicas, e em conexão com as novas tecnologias que envolvem o tecido subjetivo e estrutural do mundo globalizado, há o começo de um novo conceito que exprima esse cinema e condição política dos pobres em sua autoprodução que é direto, bioestético, onde a vida e a linguagem se fundem, e potencialmente revolucionário, pois “toda multidão é produtiva e toda ela é pobre” [19].

IHU On-Line – Como o cinema de Glauber e sua estética da fome reorganizam a compreensão que temos sobre a pobreza? Como ela passa a ocupar outro regime de sentidos?

Vladimir Santafé – Na contemporaneidade, o cinema nos leva a caminhos incontornáveis. Não se pode pensar a atualidade sem passar pela produção incessante de imagens que nos atravessam como flechas incendiárias, tal como os afectos spinozanos revisitados por Deleuze e Guattari [20]. Os filmes de Glauber Rocha e Pier Paolo Pasolini, em particular, se destacam pelo escândalo que produzem, são como “algo que emerge dos primórdios do tempo, seus personagens parecem sair das entranhas da terra” [21], mas no fundo “são máquinas desejantes, não arcaísmos” [22], pois compõem agenciamentos que remontam às figuras históricas e míticas como forças que tocam e se articulam com as emergências do presente, pois suas imagens e ideias instalam “a modernidade dentro das formas arcaicas de um passado ainda vivo” [23].

Em sua dimensão política, “o escândalo é ontológico, (e) a pobreza sempre foi o sal da terra” [24], eco cristão que atravessa toda a cinematografia dos autores, e é justamente o corpo intensivo dos pobres que vai delimitar o grau de libertação e os limites da sua obra. O trabalho a que nos propomos procura estabelecer a maneira como esses cineastas teceram a pobreza em seus filmes, estabelecendo o nexo que esta pobreza tem com a produção de novas subjetividades no mundo que nos rodeia, assim como sua potência, sua tenaz resistência e poder de criação.

Para Glauber, a fome constitui o nervo da sociedade latino-americana: “A fome latina não é apenas um sintoma alarmante” [25], ele diz, mas “o nervo de sua própria sociedade” [26], onde as verdades da realidade “se tornam mais fortes e aqueles que nada possuem serão ouvidos” [27] – a linha mestra de Glauber é atingir a essência daquilo que nos mantém vivos em última instância, no limite da miséria ou da loucura, “nossa originalidade é nossa fome” [28], diz o cineasta baiano, “e nossa maior miséria é que esta fome, sendo sentida, não é compreendida” [29]. Para nós, no entanto, esta fome deve ser compreendida como a potência emanada da produtividade das figuras biopolíticas do capitalismo contemporâneo, o trabalhador, em sua maioria precarizado, pobre, que compõe as relações de produção que implicam em afetos, novas linguagens e ideias, a base da produção cognitiva ou imaterial que sustenta os alicerces globais, dado que ela mobiliza desejos de mudança e a construção de novos espaços de liberdade, intrínsecos às transformações do capital, na constituição de uma outra subjetividade que constitui-se – e instaura-se inevitavelmente – com a produção das novas tecnologias, sua “matéria infraestrutural” [30]. São como nômades no deserto.

Não é à toa que as personagens glauberianas e pasolinianas sempre se encontram no deserto. O deserto é o plano de imanência do desejo, pois não há condicionamentos que o codifiquem, não há capitalismos ou socialismos, ou qualquer outro tempo histórico que o nomeie, pois o deserto é sempre arcaico, sempre uma ponta de desterritorialização ou corpo sem órgãos; no deserto, lugar do vazio absoluto, o desejo é criação por excelência, não há faltas, pois, aparentemente, tudo falta, assim, só nos resta criar e alimentar o mundo de enigmas, eis o paradoxo desértico [31]. É o povo que falta, uma minoria, um devir, multitudo, nas palavras de Negri e Hardt, “quando um povo se cria é pelos seus próprios meios, mas de uma maneira a reencontrar algo da arte ou de maneira que a arte encontre o que lhe faltava” [32], então o povo ou o artista, enquanto expressão dos afetos que o envolvem, começam a fabular. Existe sempre um povo múltiplo, “um povo de mutantes, um povo de potencialidades que aparece, desaparece, se incorpora em fatos sociais, em fatos literários, em fatos musicais” [33], esse povo constitui a vitalidade da economia do desejo e define suas relações.

Primitivismo da civilização

Os personagens de Glauber, em consonância com essa nova figura da pobreza enquanto produção biopolítica, afirmam um primitivismo que assombra a civilização, com suas pulsões e gritos, suas urgências, “é preciso comer, antes da revolução…” [34], é a imagem do trabalho desnudo, condição sine qua non, segundo Negri e Hardt, para a criação. “Não se muda a história com lágrimas”, diz o poeta Paulo Martins. Em seus filmes, vemos rebeldes primitivos, “da convulsão e violência à rebeldia em estado puro” [35], beatos e cangaceiros, matadores, guerrilheiros, onde os polos natureza e cultura são dissolvidos pelo transe, formando “uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos” [36]. Corpos em luta, em profusão de memórias e insígnias, forças pathos absorvidas por ações imprevisíveis, xamãs de perspectivas cruzadas, figuras dispersas que “estão sempre aí para tornar sensíveis os conceitos e inteligíveis as intuições” [37], suas roupas são como metamorfoses, mas o que é um mito? “Se você perguntasse a um índio americano, provavelmente ele responderia: é uma história do tempo em que os homens e os animais ainda não se distinguiam” [38].

Originalidade contundente

O que fez do cinema novo original, na época, e que ainda hoje se coloca de forma contundente, é a politização da miséria, o miserabilismo como resposta aos filmes da Vera Cruz, que pintavam um Brasil requintado e superficial, “filmes de gente rica, andando em automóveis de luxo” [39], mas também como resposta às utopias que não entendiam a miséria como uma urgência a ser eliminada e, principalmente, como fonte de resistência e criação à exploração capitalista e ao totalitarismo stalinista. Como escreveu Glauber, a fome “para o europeu é um estranho surrealismo tropical, para o brasileiro, uma vergonha nacional” [40], e somente uma “cultura da fome” pode minar essas estruturas perversas e superar qualitativamente a miséria, sendo “a mais nobre manifestação cultural da fome, a violência” [41].

Primitivismo, pela ótica do tropicalismo, onde “todo o consumo é redutível ao canibalismo” [42], onde o ato de criar torna-se devorar aquilo que me fortalece e regurgitar algo que nunca fora visto antes, pois que matéria de uma metamorfose dos corpos. O canibalismo transforma a relação com o outro, incorporando-o à sua própria manifestação do ser que é singularidade e não reconhecimento dialético entre papéis ou funções, “essa universalidade manifesta justamente a ideia de que o conjunto de maneiras e processos que constituem os corpos é o lugar de emergência da diferença” [43], o transe total.

IHU On-Line – De que forma Pasolini expressava, em sua cinematografia, a pobreza como valor ético e estético?

Vladimir Santafé – A crença de Pasolini num “povo verdadeiro” conservado em sua inocência e frágil luminosidade, as lucciole emitidas pelos vaga-lumes na escuridão da grande noite capitalista, apesar de potente por um lado, o impede de enxergar as brechas potencializadas pelo novo regime produtivo. Pasolini sustenta uma visão idealizada e ambígua do pobre, pois são eles os únicos capazes de beatitude. Como no filme “Teorema”, em que a única personagem popular da narrativa torna-se santa após o contágio com o misterioso “cristo” que transforma o modo de vida burguês e os personagens que o compõem num conjunto de corpos descodificados, “uma irrupção dos instintos vitais” [44]. A premissa do filme gira em torno de uma questão que obcecava Pasolini: O que aconteceria se uma família tradicional burguesa fosse visitada por um deus? Ao descrever o personagem de Laura Betti, a empregada, o cineasta explica: “nas profundidades da criada, há algo de apocalíptico… algo bíblico, capaz de poderosas maldições como também de bênçãos” [45].

A epifania provocada pelo deus sensual que a contagia, produzira nela sua santificação e elevação espiritual, mas para o rico industrial, açoitado por sua incipiente homossexualidade, o desespero no deserto é o único caminho possível: “para o mundo burguês – capitalista ou comunista – que substituíra a alma pela consciência, Pasolini não via salvação” [46]. Para o poeta, o vazio de poder imposto pelo capital deforma e modela as consciências populares, tornando-as brutais e cruéis, sem alma, suprimindo o verdadeiro “espírito popular” e constitui a chave para a compreensão da nova linguagem do poder. Nesse contexto, a potência dos pobres como parte integrante da nova produção é perdida, tomada como uma fraca reminiscência dos vaga-lumes, diferentemente dos tempos em que a cultura popular se fazia resistente à indústria cultural, antes do fascismo de massas atual, preservando suas raízes, isto é, sua centralidade contra o poder de subtração dos corpos exercido pelo capital.

Mas onde Pasolini enxerga o genocídio cultural, Glauber enxerga conexões possíveis, da precariedade das relações uma nova arte emerge e reinventa o mundo, pela violência e poder de criação da nudez expressiva que mobiliza os pobres como potência biopolítica. Ainda que sem o transe e a eletricidade do divino pasoliniana, sua carne vaga-lume, sua beatitude enquanto autonomia irredutível ao poder, que evoca uma potência real de resistência, a própria imagem da pobreza reproduziria aquilo que a filosofia clássica e as estatísticas definem como tal.

Por isso, faz-se necessário criar um compossível entre as duas imagens, extrair delas o máximo de libertação, o máximo de horizonte, o máximo de querer, pois sem a diferença produzida pela singularidade dos indivíduos e grupos que compõem a multidão, só há povo, e a própria biopolítica não passará de mais uma teoria analítica padrão, sem espaço para a fabulação e àquilo que está para além da razão e dos cálculos – as forças do inconsciente maquínico e da terra que nos envolve. E é justamente nesta direção que pretendemos seguir, ou seja, primeiramente: pretendemos delimitar o conceito de carne da multidão e potência dos pobres em suas ressonâncias e intercessões; para em seguida, a imagem da pobreza em Glauber Rocha e Pier Paolo Pasolini, e enfim confrontá-las, abrindo novas abordagens para o campo da política e da estética através da ampliação perceptiva da materialidade intrínseca à produção artística, o corpo da arte ou a “tosse do operário”:

“Ouço tossir o operário que trabalha lá embaixo; – sua tosse chega através das grades do térreo até meu jardim. De modo que parece ecoar entre as plantas, – iluminadas pelo sol da última manhã de tempo bom. Ele, – o operário, lá embaixo, ocupado com seu trabalho, tosse de vez em quando, – certamente seguro de que ninguém o ouve. É um mal da estação – mas sua tosse não é suave; é algo muito pior que uma gripe. – Ele suporta o mal, cura-se dele, imagino, como nós – quando garotos. A vida para ele sempre foi decididamente desconfortável; – não espera dela nenhum descanso, em casa, depois do trabalho, – como nós, quando jovens ou pobres, ou quase pobres. – Pois bem, nossa vida parecia consistir toda ela naquela pobreza, – na qual não se tem nem mesmo o direito, e com naturalidade, – ao uso tranquilo de um sanitário ou da solidão de uma cama; – e quando o mal chega, ele é acolhido heroicamente… Em suma, naqueles ataques de tosse se revela para mim o sentido trágico deste lindo sol de outubro.” (PASOLINI, P. P. “Tempo”, em 08 de novembro de 1969. Trad. de PESSOA, DAVI).

Notas 

[1] NEGRI, A. 5 Lições sobre Império, p. 112.
[2] NEGRI, A. Espinosa Subversivo e outros escritos, p. 167.
[3] DELEUZE, G. Foucault, p. 100.
[4] FOUCAULT, M. Microfísica do Poder, p. 5.
[5] WHITMAN, Walt. Folhas de Relva, p. 77.
[6] Idem.
[7] FOUCAULT, M. Microfísica do Poder, p. 145.
[8] Idem, p. 165.
[9] Idem.
[10] Idem, p. 167.
[11] WHITMA]N, Walt. Folhas de Relva, p. 95.
[12] ZOURABICHVILI, F. Deleuze: uma filosofia do acontecimento, p. 37.
[13] Idem, p. 46.
[14] Idem, p. 50; a primeira parte foi extraída de Mil Platôs, Vol. 4, de Deleuze e Guattari, o grifo é nosso.
[15] Idem, p. 193.
[16] Idem, p. 194.
[17] Idem, p. 210.
[18] Idem.
[19] NEGRI, Antonio e HARDT, Michael. Multidão, p. 185.
[20] DELEUZE, G. e GUATTARI, F. Mil Platôs – Vol. 5.
[21] Martin Scorsese em entrevista sobre Glauber Rocha televisionada pela TV Cultura, descrevendo sua impressão sobre “O Dragão da Maldade Contra o Santo Guerreiro”: https://www.youtube.com/watch?v=ql1vocMlP48
[22] GUATTARI, F. Confrontações, p. 31.
[23] AMENGUAL, B. Glauber Rocha ou os caminhos da liberdade, p. 96.
[24] NEGRI, A. Kairós, Alma Venus, Multitudo, p. 117.
[25] ROCHA, Glauber. Eztetyka da Fome, in Revoluções do Cinema Novo, pg. 71.
[26] Idem.
[27] Martin Scorsese em entrevista sobre Glauber Rocha televisionada pela TV Cultura, descrevendo sua impressão sobre “O Dragão da Maldade Contra o Santo Guerreiro”.
[28] ROCHA, Glauber. Eztetyka da Fome, in Revoluções do Cinema Novo, p. 71.
[29] Idem.
[30] GUATTARI, F. Confrontações, p. 75.
[31] Tal ideia encontra-se vastamente na obra de Michel Tournier, por exemplo, em Sexta Feira ou os Limbos do Pacífico, onde, na ausência de outrem, “compreende-se então o paradoxo da ilha deserta: o náufrago, se é único, se perdeu a estrutura outrem, em nada rompe o deserto da ilha, antes o consagra”, in Posfácio: Michel Tournier e a ilha sem outrem, por Gilles Deleuze, p. 240.
[32] BENTES, I. Glauber Rocha – Cartas ao Mundo in DELEUZE, G. Op. cit., p. 32.
[33] GUATTARI, F. Confrontações, p. 25.
[34] ROCHA, Glauber. Eztetyka da Fome, in Revoluções do Cinema Novo, p. 71.
[35] BENTES, I. Glauber Rocha – Cartas ao Mundo, p. 28.
[36] VIVEIROS DE CASTO. A Inconstância da Alma Selvagem, p. 349.
[37] Idem, p. 351.
[38] Idem, p. 354.
[39] ROCHA, Glauber. Eztetyka da Fome, in Revoluções do Cinema Novo.
[40] Idem.
[41] Idem.
[42] AMENGUAL, B. Glauber Rocha ou os caminhos da liberdade, p. 96.
[43] VIVEIROS DE CASTO. A Inconstância da Alma Selvagem, p. 388.
[44] NAZARIO, L. Todos os Corpos de Pasolini, p. 64.
[45] Idem, p. 65.
[46] Idem.

Fonte: IHU On-Line
Texto: Ricardo Machado
Data original da publicação: 16/10/2020

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